Pubblichiamo per la rubrica "il pensiero alla radice" un contributo di Francesco Biagi uscito nel volume monografico edito dalla rivista "Il Ponte" di Firenze dal titolo "Il tempo del possibile. L'attualità della Comune di Parigi" supplemento al n. 3/2018 (pp. 58-71). L'articolo si interroga sull’attualità politica della Comune parigina del 1871, ovvero sul modo in cui l’esperienza della Comune possa offrire, oggi, nuove direttrici di significato all’idea di socialismo e comunismo per il XXI secolo. A partire da autori come Guy Debord e Henri Lefebvre la Comune è analizzata in quanto archetipo dell'auto-governo democratico-radicale nel corso della storia del movimento operaio e comunista, il quale ha sviluppato forme di partecipazione popolare autonome, proprie della tradizione consiliare. In modo particolare, l'articolo problematizza la distruzione e il superamento del dispositivo sovrano dello Stato moderno, evidenziando filologicamente e, poi, politicamente il concetto - travisato lungo buona parte del Novecento - di "dittatura del proletariato". Contro le attuali “barbarie” e a partire dalla lezione storica della Comune di Parigi, quale “socialismo” e "comunismo" possiamo ri-progettare nella nostre vite quotidiane? Come possiamo leggere quei fatti alla luce di quanto sta accadendo oggi in Francia?
«contro la opinione dei molti […] io dico che coloro che dannono i tumulti intra i Nobili e la Plebe mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma, e che considerino più a' romori e alle grida che di tali tumulti nascevano, che a' buoni effetti che quelli partorivano; e che e' non considerino come e' sono in ogni repubblica due umori diversi, quello del popolo e quello de' grandi; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito in Roma.»
(N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Libro I Cap. IV)
«Ciò che rende l'uomo un essere politico [...] Gli consente di riunirsi con i suoi simili, di agire di concerto e di raggiungere obiettivi e realizzare imprese che non gli sarebbero mai venute in mente, per non parlare delle aspirazioni del suo cuore, se non gli fosse stato dato questo dono: di imbarcarsi in qualcosa di nuovo.»
(H. Arendt, Sulla violenza, Guanda, Parma, 1996, p. 75)
1. Guy Debord nel film In girum imus nocte et consumimur igni disprezza lo spettatore contemporaneo, contrapponendogli il popolo parigino che alzò la testa e si ribellò contro il potere costituito più volte lungo tutto l'Ottocento e che, seppur oppresso e vessato dalle classi dominanti, fu protagonista della propria storia e della propria vita, non cedendo in modo supino al sistema che lo opprimeva. Così recita attraverso la propria voce fuori campo: «Non se ne erano ancora scacciati e dispersi gli abitanti. Vi restava un popolo, che aveva fatto le barricate dieci volte e messo in fuga dei re. Era un popolo che non si contentava di immagini».[1] Com’è noto, l’autore situazionista rende omaggio al popolo ribelle della Comune del 1871 e a chi prima di esso aveva sollevato le barricate, poiché quella cittadinanza insorgente era stata capace di non conformarsi, di non accettare compromessi, e assumere – fino in fondo – la propria condizione, nella durezza della vita quotidiana. La popolazione parigina in rivolta, o meglio, capace di ribellarsi di fronte al sopruso, è così contrapposta nella pellicola alla massa amorfa e indifferenziata, manipolata dallo Spettacolo. La tragedia che mette in scena Debord è quindi quella di una soggettività politica quasi estinta nel Ventesimo secolo, di un'identità culturale e sociale cancellata e ormai dispersa. Tale situazione sociale trova, nel XXI secolo, una “nuova ora della sua leggibilità”, seguendo le Tesi sul concetto di storia di Walter Benjamin e, a tale proposito, è necessario porre alcune questioni: perché ritornare alla Comune di Parigi? Che cosa continua a esprimere l’esperienza comunarda due secoli dopo la sua sconfitta militare contro Thiers e Bismarck? È una semplice immagine di sogno mitica del ribellismo politico passato e contemporaneo oppure esprime una autentica immagine dialettica, fino a poter incarnare le sembianze di un nuovo spettro che si aggira nel nostro continente? Ma soprattutto: qual è – se può esistere – l’attualità politica della Comune parigina del 1871? E infine: l’esperienza della Comune di Parigi può offrire nuove direttrici di significato all’idea di socialismo e comunismo nel XXI secolo?
2. Bernard Noël, riprendendo una celebre immagine di Hannah Arendt, ha definito l’esperienza della Comune di Parigi come il «tesoro perduto delle rivoluzioni».[2] Seguendo questo sentiero, potremmo aggiungere il fatto che la Comune del 1871 può venire concepita filosoficamente attraverso la categoria arendtiana di “essere per l’inizio”. Il concetto di “inizio” è da intendersi come “nascita”, “cominciamento” di un agire politico intrinsecamente umano capace di dare vita a nuove possibili esperienze storiche che prima erano revocate.[3] Tuttavia, La condizione di natalità non si limita a essere mero impulso di un nuovo inizio, ma è anche una condizione di possibilità per l’esercizio della “vera” politica, in quanto racchiude in sé due nozioni cruciali che caratterizzano la sfera dell’agire: la costruzione politica dello spazio della pluralità umana e della libertà. Infatti, è nella dimensione plurale della libertà e nella capacità di dar vita a situazioni umane inedite che l’azione politica ritrova una declinazione compiuta. Per nascita, secondo la filosofa tedesca, gli uomini hanno ricevuto il dono di “iniziare”, ovvero l’illustre capacità di poter spezzare il corso dominante della storia, di poter ridestare ciò che è andato perduto o che non è ancora venuto al mondo.
Nei Quaderni e Diari, Arendt aggiunge: «Ciò che è propriamente storico-politico, non è l'uomo a essere uno zoon politikon, oppure “storico”, ma gli uomini, in quanto si muovono nell'ambito che è fra di loro».[4] Dunque, si rivela cruciale l'intervallo presente fra gli uomini, l'infra che prende vitalità politica a partire dall’agire in comune. L'istituzione di questo spazio, la costruzione di questa situazione, è, secondo Arendt, l'attività politica per eccellenza ed è anche il quadro interpretativo in cui possiamo collocare l’esperienza della Comune. La Comune ha posto fine all’ «inesorabile corso automatico della vita quotidiana»[5] del Secondo Impero, aprendo inedite possibilità per la storia del popolo parigino. I rivoluzionari comunardi hanno organizzato il loro agire, affinché sorgesse un nuovo spazio e un nuovo esercizio della politica, un inedito “infra” che riconciliasse il politico con tutte le necessità sociali degli oppressi.
3. Guy Debord e Henri Lefebvre hanno interpretato l’evento della Comune nella prospettiva di una “festa” che irrompe nel tempo storico lineare del Capitale, per dare inizio a un atto che spezza la sequenza degli eventi umani.[6] La categoria di “festa” quindi è da interpretare come “epifania”, ovvero come una manifestazione concreta delle possibilità di instaurare un altro ordine politico, sociale, temporale e spaziale. I due autori, da una prospettiva diversa, confermano le tesi arendtiane sulla politica che abbiamo voluto assumere per fare – filosoficamente – luce sull’evento dell’insorgenza comunarda.
In secondo luogo, il concetto filosofico-politico di “festa”, teorizzato da Lefebvre e Debord, trova un terreno comune negli studi che Furio Jesi compie nello stesso periodo al di qua delle Alpi, infatti il germanista italiano ne Il tempo della festa usa questo termine per definire «l’istante di un’interrotta battaglia»[7] che svela improvvisamente le modalità oppressive del potere costituito.[8] La categoria politico-concettuale di “festa” parrebbe utile quindi a comprendere la sospensione del tempo storico dominante attuata dall’agire umano di concerto. I due autori francesi e il germanista italiano, da prospettive diverse, confermano, di fatto, le tesi arendtiane sulla politica che abbiamo assunto per fare – filosoficamente – luce sull’evento dell’insorgenza comunarda.
4. Com’è noto, sia le correnti anarchiche e libertarie, sia la tradizione marxiana-engelsiana hanno ritrovato nell’esperienza politica della Comune l’archetipo politico e sociale a cui ispirare la propria prassi verso un nuovo modello di governo alternativo alla società capitalista. Nonostante i dissidi politici e personali, sia Bakunin,[9] che Marx ed Engels[10] leggono nella Comune il tentativo di instaurare un nuovo regime democratico, federale e autorganizzato.[11]
In modo particolare, Marx intravvede nella Comune l’esempio più riuscito del superamento e dell’abolizione della forma statuale: una critica in atto del moderno Leviatano. Il potere dello Stato è «ormai soppiantato», scrive il filosofo di Treviri, dopo aver definito la Comune come «libertà municipale locale».[12] La lingua italiana in questo caso non ci aiuta a capire con chiarezza il testo marxiano e la scelta del termine è subordinata alle scelte del traduttore, spesso indeciso fra “abolito/deperito/superato/estinto”.[13] Marx in tedesco utilizza il verbo absschaffen (abolire) per definire il punto di vista anarchico sul problema dell'autorità, rappresentato in quegli anni principalmente da Proudhon e Bakunin. Tale nozione nella lingua tedesca è usata solitamente in riferimento all'abolizione “per decreto” di una legge ingiusta, come potrebbe essere, per esempio, l’istituzione della pena di morte o della tortura e la successiva abolizione tramite gli strumenti legislativi di un governo contrario a tali pratiche fino ad allora utilizzate. Al contrario, le altre nozioni che Marx adopera sottolineano maggiormente un movimento processuale rispetto ad una decisione posta per legge: si tratta dei verbi absterben (deperire), auflösen e verschwinden (dissolversi o sparire), fallen (cadere da solo) o einschlafen (addormentarsi da se stessi, cioè intiepidirsi, spegnersi in senso figurato) molto usato nei documenti ufficiali come sinonimo di “morire”. Inoltre, altre formule sono “rendersi superfluo, inutile, privarsi della propria funzione”. Marx, quindi, intende mettere in luce il processo di deperimento e estinzione della forma politica statuale attraverso gli atti pratici e le decisioni concrete adottate dalla Comune di Parigi. Le iniziative della Comune, come ad esempio la drastica riduzione della giornata lavorativa, la trasformazione che avviene nei rapporti di proprietà, la radicale modifica socio-politica del lavoro e delle attività umane, il superamento delle aporie dello statuto della rappresentanza liberale nel dispositivo del mandato imperativo e – infine – la riorganizzazione delle istituzioni politiche in base ai bisogni sociali di tutta la popolazione, inducono il filosofo di Treviri a ipotizzare la possibilità di un’abolizione e di un superamento dei meccanismi tipici della sovranità statuale. Dunque, è la categoria “processuale” della temporalità politica che ridefinisce sotto nuova luce il “soppiantarsi” dello Stato. Piuttosto che una decisione presa “per decreto”, a Marx interessa mettere in luce il processo politico che si sta dipanando, e la sua storiografia politica (tutt'altro che una rigida concezione materialistica!) ci aiuta a comprenderne la posta in gioco. Non si tratta, dunque, per Marx di proclamare l'abolizione dello Stato “per legge”, ma di creare le condizioni che favoriscono questo nuovo processo costituente, in direzione opposta e contraria alle altre fasi costituenti passate che hanno dato vita al dispositivo statale hobbesiano. La Comune è lo spazio politico in cui il processo di soppressione dello Stato inizia a svilupparsi, e – dopo il 1871 – Friedrich Engels ha sostenuto come una vera società e una vera democrazia, senza il peso della forma politica statuale, debba essere lasciato in dono a «una nuova generazione, cresciuta in condizioni sociali nuove, libere» che sia in grado di «scrollarsi dalle spalle tutto il vecchiume dello Stato».[14]
La processualità di Marx e Engels caratterizza non solo l’antagonismo politico “contro lo Stato” della Comune, ma anche i soggetti concreti che confliggono fra loro. Il proletariato, la classe operaia parigina non sono mai concetti filosofico-politici determinati una volta per sempre (vi è un rifiuto della concezione sostanzialistica), ma si realizzano come collettivo nel proprio agire politicamente. Il proletariato – potremmo dire con la costellazione filosofica di Jacques Rancière – è tale solo in quanto riconosce di essere senza-parte nella società francese e contro simile “gabbia d’acciaio” intraprende un discorso polemico: rompe la partizione della società divisa in classi e la struttura statuale che li garantisce, per aprire un inedito orizzonte anti-statuale. Il popolo parigino tende a essere sempre più o meno di se stesso: operai senza-parte che divengono soggetto politico (il proletariato comunardo) o folla amorfa e passiva.[15]
In secondo luogo, bisogna fare attenzione a non confondere “il deperimento dello Stato” con l'assorbimento di tutte le vecchie funzioni statuali in una semplice “amministrazione delle cose”.[16] Marx non propone nessuna “governance amministrativistica” con accenni partecipativi, nessun deterioramento della politica nella tecnica neutrale dell’amministrazione: la sua proposta è, al contrario, indirizzata all'estensione del libero dibattito e all'apertura plurale di molte soluzioni da vagliare e, in seguito, da stabilire di concerto nelle nuove istituzioni comunarde capaci di invertire la rotta della macchina statale.
La sconfitta della Comune è imputabile alla prova di forza militare contro l’esercito di Thiers sostenuto dalla potenza tedesca di Bismarck, purtuttavia la sua organizzazione socio-politica realizzatasi a Parigi – per Marx e Engels – è ancora un valido esempio di cosa significhi realizzare autenticamente l’ideale democratico. La violenza della repressione ha sterminato tale progetto democratico-radicale, ma non la dimostrazione di come sia possibile organizzare una nuova prassi della vita quotidiana, dove le forze popolari più oppresse diventano protagoniste della dimensione socio-politica in cui vivono. A tale proposito, Lefebvre teorizza lo scontro di due principi politici, quello dell’autorità contro la libertà.[17] Per meglio comprendere tale punto di vista, troviamo nelle categorie di agoraphilie e agoraphobie teorizzate da Francis Dupuis-Déri, una chiave interpretativa che getta nuova luce sulla relazione che intercorre fra l’esercizio del potere e il luogo politico in cui si innesta.[18] L’agoraphilie è quel paradigma filosofico che intreccia un’autentica passione politica per la decisione autonoma e autorganizzata degli esseri umani riuniti fra pari nell’agorà; al contrario, l’agoraphobie incarna la paura e l’odio di classe per il popolo riunito in assemblea, quale protagonista del proprio autogoverno e della propria vita politica quotidiana. Se l’agoraphilie rappresenta il “potere assieme agli altri” di impronta arendtiana, l’agoraphobie afferma invece il dispositivo moderno hobbesiano del “potere sugli altri”.
5. Engels a conclusione della sua Introduzione del 1891 scrive che la Comune di Parigi fu un’autentica forma di “dittatura del proletariato”.[19] Nelle pagine precedenti a tale dichiarazione, il fedele amico di Marx analizza le riflessioni del filosofo di Treviri sullo Stato, e ne chiarisce l'interpretazione, sostenendo che la distruzione dello Stato operata dalla Comune ha aperto a un «nuovo potere, veramente democratico».[20] Se Engels è così impegnato nell'Introduzione a decostruire lo Stato per aprire a inediti modelli democratici, perché nelle conclusioni parla di “dittatura del proletariato”, beffandosi della socialdemocrazia?
Innanzitutto, possiamo ravvisare in un simile tono polemico una sfida agli oppressori, a coloro i quali sventolano lo spettro delle insorgenze popolari nell'Europa di fine Ottocento. La dura repressione dei comunardi, portata avanti con stermini indiscriminati di massa ed esili, è viva ancora nella memoria. Ma tentiamo di andare al di là della polemica politica, seppur giusta, per guardare con occhi sgombri i termini e significati politici che vengono messi in gioco dentro la loro declinazione storica.
Nel diciannovesimo secolo la parola “dittatura” rievocava un significato completamente differente da quello che noi oggi le attribuiamo (in modo particolare a partire dall'esperienza dei totalitarismi del Novecento). Questo termine era per lo più utilizzato per indicare il potere di eccezione all'interno delle istituzioni politiche dell'Antica Roma.[21] Era, dunque, la parola per indicare un potere di emergenza, con limiti di tempo e delegato con chiarezza ad alcuni uomini. Solitamente questo potere era dichiarato durante uno stato d'assedio militare, periodo in cui Roma era impegnata nella guerra e per quest'ultima dava tutti i suoi sforzi. Concettualmente era opposto alla “tirannide” che invece indicava il potere dispotico, arbitrario – oggi potremmo dire totalitario – di un uomo forte.
I comunardi ricordano i massacri del giugno del 1848, e sono coscienti del fatto che la loro sconfitta significherà altro spargimento di sangue da parte del Partito dell'ordine capeggiato da Thiers. Se all'interno di Parigi si stava vivendo un clima di felicità e “festa” per la libertà conquistata, alle sue porte si stava combattendo e le cospirazioni da Versailles iniziavano a raggiungere la città in rivolta. La Comune è impegnata nel suo fervore democratico, ma non può non considerare il pericolo della guerra civile che di li a poco verrà scatenato. A tale proposito, Marx sottolinea come Parigi fosse una città assediata.[22] Il governo di Versailles usava i mezzi più violenti tradendo i grandi valori del liberalismo che proclamava: reprimeva la libertà d'espressione e opinione, organizzava lo spionaggio in tutta la Francia, faceva bruciare tutti i quotidiani stampati a Parigi, filtrava la posta da Parigi e verso quest'ultima, e - cosa maggiormente barbara – giustiziava tutti coloro che fossero sospettati di collaborare o simpatizzare con la Comune. Mentre la Comune proponeva lo scambio di ostaggi, Thiers ordinava già le fucilazioni di prigionieri inermi.[23] Di fronte a tale brutalità, la Comune proseguiva nella sua politica democratica rendendo pubblici i suoi atti e procedendo verso la trasformazione della società che il proletariato parigino sperava.[24] A proposito di queste vicende, fra “vera democrazia” e “assedio militare”, Marx e Engels coniano la formula “dittatura del proletariato”. Infatti, nella previsione che ogni insorgenza democratica susciterà l'odio degli oppressori, gli autori tedeschi pensano la “dittatura del proletariato” come un periodo politico di transizione: due mesi di regime comunardo non possono essere che un abbozzo di una vera società libera e democratica.[25]
Sebbene in seguito all'esperienza politica del totalitarismo novecentesco la parola “dittatura” sia diventata impronunciabile, non possiamo non riconoscere come – per Marx ed Engels – questo termine indicasse la democrazia reale del popolo parigino sotto assedio militare. Ad esempio, fra i più acuti studiosi dell’evento totalitario novecentesco vi è Claude Lefort, il quale nel libro dedicato alla riflessione sul regime sovietico, evidenzia la «falsa paternità di Marx» riguardo al concetto di “dittatura del proletariato” per come è stato inteso e sperimentato lungo tutto il Novecento.[26] Ne emerge un grande abisso fra le pochissime volte in cui Marx utilizza questo concetto – pur avendo in mente sempre un'idea autogestionaria della politica da costruire nella nuova società comunista – e la moderna concezione della “dittatura” come il potere assoluto di un partito unico che incarnerebbe la volontà del popolo.[27]
Una lettura attenta dell’eredità dei due filosofi tedeschi evidenzierebbe senza dubbi come la forma di governo comunale sia posta ad esempio di una declinazione altra della democrazia politica e del suffragio universale (con una rappresentanza di quartiere, limitata, controllata ed esecutiva verso i compiti da svolgere; con una sovranità autenticamente popolare e universale all'interno di un modello federale). La posta in gioco della Comune è un governo concretamente democratico, capace di includere i più oppressi e di rompere con la forma tirannica del dispositivo statale: «Invece di decidere una volta ogni tre o sei anni quale membro della classe dirigente dovesse rappresentare falsamente il popolo in parlamento, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito in Comuni […], d'altra parte nulla avrebbe potuto essere più estraneo allo spirito della Comune, che mettere al posto del suffragio universale l'investitura gerarchica».[28] Inoltre, la forma politica della Comune ha tentato di realizzare l'idea che occorresse costringere i rappresentanti a rendere conto permanentemente dei loro atti ai rappresentati, pena la remissione del loro mandato. Il mandato imperativo «precisa e limita il potere e la missione del rappresentante», così recita un documento della Comune del 27 marzo 1871, ricordato da Bensaïd.[29] Per questo, chiunque voglia attribuire a Marx e Engels il germe del totalitarismo, non sta facendo altro che confondere i termini e i significati decontestualizzandoli dalla loro precisa declinazione storica. Un'insurrezione popolare rispettosa del suffragio universale e del pluralismo politico, che si propone di creare una forma dell'essere-in-comune de-burocratizzata, federale e orizzontale, superando la militarizzazione e le divisioni patriottiche, di certo oggi non potremmo definirla una “dittatura”.[30]
Non va, quindi, dimenticato che l’insorgenza comunarda è avvenuta sotto lo stato d'assedio, con Thiers e il Partito dell'ordine che si riorganizzavano a Versailles e che trattavano il rilascio con i prussiani delle truppe francesi prigioniere, al fine di utilizzarle contro la Comune e riprendersi Parigi. La Comune al suo interno vive una propria dimensione politica di fermento democratico, ma oltre lo spazio urbano della Capitale di Francia è assediata, deve combattere, e la Guardia Nazionale – formata dal popolo insorto in armi – in seguito si immolerà in dure giornate di resistenza, finché la Prussia non preferì aiutare il nemico Thiers, contro la classe operaia insorta.[31] Marx riconosce alla Comune, differentemente dalle precedenti forme di rivoluzioni che hanno dato vita a forme di governo repressive (rideclinando il paradigma hobbesiano), un tratto completamente espansivo. Tale forma di governo comunalista ha riaperto le circostanze storiche, attraverso altre possibilità di un’istituzione politica della società umana.[32]
6. La storica Sophie Wahnich interpreta gli eventi rivoluzionari francesi che si sono succeduti dal 1789 fino alla Congiura degli Eguali del 1799, nel quadro di una continua e ininterrotta insorgenza delle classi popolari, le quali sono protagoniste di una «lunga pazienza» capace di lottare contro la sopravvivenza del dispositivo sovrano, nonostante l’abbattimento dell’Ancien Régime.[33] L’obiettivo di tale studio è evidenziare come il popolo francese scandisca a più riprese una presenza politica insorgente che riafferma un modo d’essere del politico sempre in tensione verso il “non-dominio”, anche quando a interpretare la parte dell’oppressore è il medesimo “governo rivoluzionario”. La celebre Costituzione del 1973 è un valido esempio di come i rivoluzionari si pongano il problema delle modalità in cui preservare la facoltà politica di agire del popolo, impedendo la formazione di un ordine dispotico.[34] Prima della Comune, ci pare essere questo il punto più alto di convergenza fra la “lunga pazienza” delle classi popolari e i dirigenti politici della Rivoluzione francese.
L’ipotesi della “lunga pazienza del popolo” di Wahnich, se collegata alla costellazione concettuale della nozione di “democrazia insorgente” teorizzata da Miguel Abensour, può essere estesa in Francia anche a tutto l’Ottocento, interpretando, quindi, l’azione rivoluzionaria delle classi popolari – dalla caduta dell’Ancien Regime fino alla strage del Muro dei Federati – come un’incessante tentativo di preservare un regime di libertà radicale “contro lo Stato”.[35] Abensour, dunque, porterebbe a compimento la concezione della politica di Arendt, evidenziando come il regime comunalista e consiliare sia una forma politica che si interroga sull’esercizio della “vera democrazia” fino a erigere le proprie basi costitutive in antitesi alla tradizione moderna delle pratiche di governo statuali. La Comune di Parigi del 1871 è una delle forme storiche in cui si è realizzata la nozione di “democrazia insorgente”, ovvero di un’inedita pratica della politica e dei principi democratici che sospende, politicamente, la struttura sovrana dello Stato e, economicamente, l’impianto del capitalismo moderno, aprendo l’essere-in-comune degli uomini a nuove forme di istituzioni.
Per il filosofo francese c’è un elemento fondamentale che caratterizza l’ideale democratico: la sua intrinseca avversità ai fenomeni di dominio e oppressione. Una “democrazia”, dunque, che si caratterizza come radicalmente altra, che necessita di essere qualificata in modo differente rispetto allo stato di diritto o al regime parlamentare rappresentativo. Ugualmente, una “democrazia” che si ribella a tutti i fenomeni autoritari capaci di dissimularsi alle sue spalle. Abensour definisce questo particolare statuto della democrazia con il concetto di «democrazia insorgente»: per mezzo di tale aggettivo – il quale richiama direttamente il verbo “insorgere” – evidenzia il fatto che la “democrazia” non è solo un regime politico, bensì «una modalità dell'agire politico» che si declina con proprie modalità specifiche, attraverso l'irruzione del popolo oppresso nello spazio politico finora preclusogli.[36] Inoltre, alla luce delle tante lotte di classe in Francia dalla fine del diciottesimo fino al diciannovesimo secolo, possiamo dire che la “democrazia” è un'azione continuata nel tempo e si caratterizza per il continuo slancio, per la ripresa della lotta verso organizzazioni sociali dell'essere-in-comune che tendono al “non-dominio”. Il popolo francese, infatti, ha intrapreso – dal 1789 in poi – un aspro “braccio di ferro” con la nascente borghesia – nuovo soggetto dominante che si è sostituito all'assolutismo – e nelle insorgenze che ha posto in atto, ha tentato di costruire un altro genere di “democrazia” e un altro genere di rapporti politici collettivi incompatibili con il moderno Leviatano.
Abensour, in secondo luogo, tenta di declinare la “democrazia insorgente” non solo nella prospettiva insurrezionale, ma anche ponendosi il problema della durata: ovvero, la costruzione di un’organizzazione politica adatta alle forme d’emancipazione umana. In che modo, quindi, è possibile pensare a delle istituzioni politiche che non abdichino al compito dell’emancipazione?
La Comune del 1871 ci pare essere una risposta concreta, o meglio, è la risposta che il popolo oppresso, senza più altra “pazienza”, finalmente, si è dato nell’auto-organizzazione del sociale. Infatti, la forma politica comunarda si configura come un modello creativo: si tratta di pensare il politico in tensione con le forme sociali del “non-dominio”. Quindi, l'istituzione della Comune diventa un modello espansivo e plurale dell'agire politico. Come Rancière intravede nella “democrazia dei senza-parte” l'assenza di archè –di un principio primo (e ultimo) che imprigiona la politica e la titolarità del suo esercizio –, così Abensour prova a pensare la “democrazia insorgente” nella sua durevolezza:
Possiamo intravvedere un modo di pensare la democrazia insorgente, la sua temporalità propria, e l'istituzione […] ciò è possibile nella misura in cui l'istituzione, a sua volta considerata nella sua temporalità specifica, ben lungi dall'essere estranea al fervore democratico o contrastarlo, può invece ad esso rispondere; poiché in effetti l'istituzione non meno della democrazia, può essere concepita e praticata contro lo Stato, soprattutto se essa appare come la manifestazione di un diritto non statuale, ed anzi antistatuale, il diritto sociale. […] C'è un conflitto tra la legge, la macchina governativa da un lato, e la democrazia insorgente dall'altra parte: ma non tra questa e l'istituzione.[37]
Di conseguenza, possiamo immaginare l’istituzione comunarda come un assetto istituzionale che si fa carico dell'anticipazione delle forme d’emancipazione nella forma pratica di un “diritto sociale”, che riconcilia lo spazio del “politico” con lo spazio del “sociale”. È dentro questo solco che si instaura la dialettica della “democrazia” contro lo “stato”, organo politico che, invece, riconduce tutto al principio dello “Stato-Uno”, ricordando Étienne de La Boétie.[38]
Sull'esempio dell’assetto comunalista, la “democrazia insorgente” si caratterizza come essenzialmente antistatuale, insofferente «all'imposizione unitaria di una istanza prima al molteplice», in quanto si configura come una inedita pratica del politico aperta alla pluralità umana.[39] Scrive Abensour:
La democrazia insorgente nasce dall'intuizione che non c'è vera democrazia senza riattivare l'impulso profondo della democrazia contro ogni forma di archè: impulso anarchico, che si rivolge in primo luogo contro la manifestazione classica dell'archè […] vale a dire contro lo Stato. In questo senso l'insorgenza è la fonte viva della vera democrazia; nello stesso modo, secondo Machiavelli, la lotta permanente tra la plebe e il Senato – le rivolte della plebe – erano la fonte della libertà romana.[40]
La “democrazia insorgente” detronizza lo Stato e le sue matrici oligarchiche, aprendosi all'essere isonomico del vivere assieme della comunità politica. Abensour immagina l'ipotesi di istituzioni democratiche che accolgano la condizione di pluralità e la presenza del conflitto selvaggio e insorgente. Istituzioni che possano rispettare il principio an-archico della democrazia, senza ridurle nuovamente all'Uno, dunque, sottoponendo a dura critica l'unione (quasi meccanica) fra i termini “democrazia” e “Stato”, ovvero – nei termini di Rancière – fra politica e polizia. Di conseguenza, essi sono, in realtà, due processi differenti, il primo, comprime la molteplicità nell'Unità della forma-Stato, il secondo, invece, assume come metodo la liberazione e la pluralizzazione della molteplicità del sociale. Con l’autore francese, possiamo condividere l'idea che l'emancipazione non richiede di impadronirsi del potere dello Stato-apparato, ma di spezzare la sua arroganza intrinseca sull’esempio della Comune. Non vi è alcuno “stato democratico”, pertanto l’autentica pratica democratica a cui siamo chiamati è quella di ridare speranza concreta alle esperienze storiche che hanno pensato maniere alternative di vivere-in-comune. Il nostro compito oggi, infatti, è quello di tentare di ripensare le aporie della sovranità moderna a partire da esperienze politiche passate che hanno tentato di spezzarne la logica intrinseca.
7. Ricordando Walter Benjamin, come “un balzo di tigre” la Comune ritorna immediatamente attuale e ci è di ausilio per riflettere su come dare nuovo ossigeno non solo all’idea di comunismo nel XXI secolo, ma anche all’attuale crisi dello statuto della democrazia rappresentativa di matrice liberale. Di fronte, da un lato, agli attuali rigurgiti nazionalisti, xenofobi e razzisti, dall’altro, al tentativo di rilegittimazione del dispositivo statuale da parte di letture, “da sinistra”, del populismo laclauiano, il modello politico comunalista e consiliare trova una “nuova ora della sua leggibilità” nel suggerire inediti sentieri interrotti. Interruzione, come abbiamo visto, data dalla aspra violenza dei repressori, non dall’inattuabilità del suo programma socio-politico.
L’attuale compito che ereditiamo, è agire in funzione della riapertura della «piccola porta» di tale esperienza, riattivando il processo comunardo non per ripeterlo tout-court, ma per accendere la luce della sua “debole forza messianica” nell’epoca attuale.[41] A tale proposto, è Kristin Ross in L’imaginaire de la Commune a tracciare un parallelo temporale fra la precarietà lavorativa di fine Ottocento e l’attuale situazione del mercato del lavoro neoliberale.[42] Le affinità fra la miseria delle forme di vita attuali e quelle delle classi popolari francesi del Diciannovesimo secolo, per l’autrice, sarebbero maggiori rispetto a quella fra noi e le generazioni dei nostri padri. Simile sarebbe anche il desiderio di vivere “un altro tipo” di vita quotidiana, poiché il Secondo Impero ha pesato sulle spalle delle classi popolari d’oltralpe, quanto gli esiti nefasti dell’economia neoliberista sulla moltitudine di lavoratori precari o disoccupati del Ventunesimo secolo.
Contro le attuali “barbarie” quale “socialismo” possiamo progettare? Quale “socialismo” ereditiamo dal Diciannovesimo e Ventesimo secolo? La rivincita neoliberista degli anni Ottanta e Novanta sulle forme di Welfare State ha reso impronunciabile le nozioni di “socialismo” e “comunismo”, complici, in modo particolare, anche i regimi autoritari che, nel corso del Novecento, si sono appropriati di tale ideale. La democrazia consiliare della Comune ci pare, invece, che lo possa riabilitare.
A simili quesiti vorremmo rispondere, sul sentiero storiografico tracciato da Walter Benjamin, proponendo la riscoperta di quelle forme politiche comunaliste, federali e consiliariste di cui si era dotato il movimento operaio. La Comune di Parigi è la prima apparizione che abbiamo individuato in questo percorso. È uno degli archetipi della problematizzazione dell’esercizio assembleare, del popolo (senza-parte) che si auto-governa nella pubblica piazza. Riassumendo, tale concetto nel Novecento ha sviluppato due direttrici: da un lato, Carl Schmitt ha proposto la Führerrepublik, Hannah Arendt le “repubbliche elementari”.[43] Di conseguenza, il vero problema filosofico-politico che emerge ci pare essere quello delle modalità in cui regolare l’esercizio dell’essere-in-comune degli uomini a partire da due contro-movimenti che lo erodono: le forme economico-politiche della modernità capitalista e il dispositivo dello Stato moderno. Essi sono i due lati di una morsa che stringe “l’assemblea” verso un’unità artificiale, l’Uno, anziché la regolazione comune del dispiegamento della molteplicità. Tentare di infrangere tale morsa potrebbe essere una risposta all’altezza di un nuovo significato di “socialismo” di cui servirsi, contro le “barbarie” che stanno avanzando.
[1] G. Debord, In girum imus nocte et consumimur igni, in Id., Opere Cinematografiche, Bompiani, Milano, 2004, p. 155.
[2] Cfr.: B. Noël, L’outrage aux mots, POL, Paris, 2011, pp. 65 e sgg., tradotto in italiano nel presente volume con il titolo Il tesoro perduto. E inoltre: H. Arendt, “Premessa” in: Tra passato e futuro, Garzanti, Milano, 1991, p. 27.
[3] «…delle tre attività, è l'azione che è in più stretto rapporto con la condizione umana della natalità; il cominciamento inerente alla nascita può farsi riconoscere nel mondo solo perché il nuovo venuto possiede la capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo, cioè di agire. Alla luce di questo concetto di iniziativa, un elemento di azione, è perciò di natalità, è intrinseco in tutte le attività umane. Inoltre, poiché l'azione è l'attività politica per eccellenza, la natalità, e non la mortalità, può essere la categoria centrale del pensiero politico in quanto si distingue da quello metafisico.» (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 1994, p. 8.); si veda anche l’interpretazione di Miguel Abensour a cui ricorro: Id., Hannah Arendt contro la filosofia politica?, Milano, Jaca Book, 2010, pp. 71-94.
[4] H. Arendt, Quaderni e diari 1950-1973, Neri Pozza, Vicenza, 2007, p. 164.
[5] H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, cit., p. 182.
[6] H. Lefebvre, La proclamation de la Commune, Gallimard, Paris, 1965, pp. 389-390; G. Debord, A. Kotanyi, R. Vaneigem, Sulla Comune, in Internazionale Situazionista (1958-1969), Nautilus, Torino, 1994, (fascicolo n. 12, 1969), pp. 111-115.
[7] F. Jesi, Spartakus. Simbologia della rivolta, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p. 69.
[8] F. Jesi, Lettura del Bateau ivre di Rimbaud, in Il tempo della festa, Nottetempo, Roma, 2014, p. 47.
[9] M. Bakunin, La Commune de Paris et la notion d’État, in De la guerre à la Commune, a cura di F. Rude, Éditions Anthopos, 1972.
[10] K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, Edizioni Alegre, Roma, 2011.
[11] Cfr.: M. Bakunin, La Commune de Paris et la notion d’État, in De la guerre à la Commune, a cura di F. Rude, Éditions Anthropos, 1972; K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, Edizioni Alegre, Roma, 2011. Inoltre, rimando allo studio di Léonard, il quale ricostruisce con minuzia storica il dibattito intorno la Comune in seno alla Prima Internazionale e ai suoi intellettuali militanti più conosciuti, cfr.: M. Léonard, La Prima Internazionale. L’emancipazione dei lavoratori sarà opera dei lavoratori stessi, Edizioni Alegre, Roma, 2013, pp. 211-251.
[12] K. Marx, Resoconto dell'intervento del cittadino Marx sulla Comune dai verbali della riunione del Consiglio generale del 25 aprile 1871, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., p. 138. Engels approva “l’anti-statalismo” di Marx nell’introduzione che ha scritto al testo dell’amico tedesco: «...in Germania la superstizione dello Stato si è trasportata dalla filosofia nella coscienza generale della borghesia e perfino di molti operai. Secondo la concezione filosofica, lo Stato è la «realizzazione dell'idea», ovvero il regno di Dio in terra tradotto in linguaggio filosofico, il campo nel quale la verità e la giustizia eterna si realizza o si deve realizzare. Di qui una superstiziosa idolatria dello Stato, idolatria che si fa strada tanto più facilmente in quanto si è assuefatti fin da bambini a immaginare che gli affari e gli interessi comuni a tutta la società non possano venir curati altrimenti che come sono stati curati fino ad ora, cioè per mezzo dello Stato e dei suoi bene istallati funzionari.» (F. Engels, Introduzione all'edizione della guerra civile in Francia del 1891, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, Edizioni Alegre, Roma, 2011, pp. 179-180)
[13] Riprendo la meticolosa argomentazione di Daniel Bensaïd sul lessico marxiano e le riflessioni sulla Comune di Maximilien Rubel, cfr.: D. Bensaïd, Politiche di Marx, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., pp. 37-38; M. Rubel, Karl Marx. Saggio di biografia intellettuale, Senza editore, Milano 2001, pp. 369-375.
[14] F. Engels, Introduzione all'edizione della guerra civile in Francia del 1891, in K. Marx – F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., p. 180.
[15] Cfr.: J. Rancière, Il disaccordo. Politica e filosofia, Meltemi, Roma, 2016.
[16] D. Bensaïd, Politiche di Marx, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., p. 39.
[17] Ivi, p. 150.
[18] Cfr.: F. Dupuis-Déri, Qui a peur du peuple? Le débat entre l’agoraphobie et l’agoraphilie politique, «Variations. Revue Internationale de théorie critique», Éditions Burozoiques, n. 15, 2011. Disponibile al link: http://variations.revues.org/93 e anche il volume: Id., La peur du peuple: Agoraphobie et agoraphilie politiques, Lux Éditeur, Montréal (Quebec), 2016.
[19] F. Engels, Introduzione all'edizione della guerra civile in Francia del 1891, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., p. 180.
[20] Ivi, p. 179.
[21] Cfr.: D. Bensaïd, Politiche di Marx, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, p. 46. Inoltre si veda anche: C. Schmitt, La dittatura. Dalle origini dell'idea moderna di sovranità alla lotta di classe proletaria, Laterza, Roma-Bari, 1975.
[22] Cfr.: K. Marx, La guerra civile in Francia, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., p. 145.
[23] Ivi, p. 161.
[24] Ivi, p. 147.
[25] Cfr.: K. Marx, Critica al programma di Gotha, Editori Riuniti, Roma, 1990, p. 30.
[26] Cfr.: C. Lefort, La complicazione. Al fondo della questione comunista, Milano, Eleuthera, 2000, pp. 38-40.
[27] Cfr.: Ivi, p. 81.
[28] K. Marx, La guerra civile in Francia, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., p. 137.
[29] Cfr.: D. Bensaïd, Politiche di Marx, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, p. 50-51.
[30] «Il Comitato Centrale della Guardia Nazionale – responsabile dell'organizzazione delle elezioni – fu talmente trasparente e fedele al suffragio universale che si votò anche nei quartieri borghesi, dove venivano presentati candidati borghesi o comunque ostili alle idee politiche del Comitato Centrale e del popolo insorto.» (Cfr.: H.P.O. Lissagaray, Storia della Comune, Editori Riuniti, Roma, 1962 p. 160)
[31] Dopo le elezioni della Comune del 26 marzo il proletariato parigino vivrà costantemente fra una riorganizzazione sociale e innovazione politica, e le prime sortite militari contro le truppe di Versailles. Dopo le prime gloriose vittorie riportate dal dirigente militare polacco Dombrowski inizierà la lenta capitolazione. Fra il 21 e il 28 maggio le truppe francesi di Versailles barricata dopo barricata riconsegneranno Parigi nelle mani del Partito dell'ordine. I massacri continueranno e si contano almeno 20.000 fucilati e altri 50.000 arrestati. (Cfr.: P.H.O. Lissagaray, La Comune di Parigi. Le otto giornate di maggio dietro le barricate, Feltrinelli, Milano, 1979)
[32] «La pluralità delle interpretazioni alle quali la Comune è stata sottoposta, e la pluralità di interessi che l'hanno interpretata a loro favore, mostrano che essa ha costituito una forma politica completamente espansiva, mentre tutte le precedenti forme di governo sono state decisamente repressive. Il suo vero segreto è il prodotto della lotta di classe dei produttori contro la classe sfruttatrice, la forma politica infine scoperta con cui compiere l'emancipazione economica del Lavoro.» (K. Marx, La guerra civile in Francia, in K. Marx, F. Engels, Inventare l'ignoto. Testi e corrispondenze sulla Comune di Parigi, cit., p. 139)
[33] S. Wahnich, La longue patience du people. 1972, naissance de la République, Payot, Paris, 2008.
[34] Mi riferisco specialmente all’art. 35: «Quando il Governo viola i diritti del popolo, l'insurrezione è per il popolo e per ciascuna parte del popolo il più sacro dei diritti e il più indispensabile dei doveri.» (Costituzione Repubblicana dell’Anno I, 24 giugno 1973, on-line).
[35] Mi riferisco principalmente all’opera di Miguel Abensour dal titolo La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano (Napoli, Cronopio, 2008).
[36] Si Veda la Prefazione all’edizione italiana di M. Abensour (Ivi, pp. 7-15).
[37] Ivi, p. 14.
[38] Rimando al Discorso sulla servitù volontaria e alle interpretazioni di M. Abensour e C. Lefort (in particolar modo alla sezione La Boétie et la question du politique) nell’edizione francese di Payot, cfr.: É. de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, a cura di M. Abensour, Payot, Paris, 1978.
[39] M. Abensour, “Democrazia selvaggia” e “principio di anarchia”, in Id., La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano, cit., p. 184. (Il seguente saggio è presente anche in Id., Per una filosofia politica critica, Milano, Jaka Book, 2011, pp. 277-304)
[40] M. Abensour, La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano, cit., p. 31.
[41] Cfr.: M. Tomba, Attraverso la piccola porta. Quattro studi su Walter Benjamin, Mimesis, Milano-Udine, 2017.
[42] K. Ross, L’imaginaire de la Commune, La Fabrique, Paris, 2015, pp. 7-16.
[43] Carl Schmitt, Stato, movimento, popolo. Le tre membra dell’unità politica, in Principi politici del nazionalsocialismo, Sansoni, Firenze, 1936; H. Arendt, Sulla Rivoluzione, Einaudi, Torino, 2006.