Differenza e discriminazione, come accennato nella parte introduttiva, sono due termini che tendono ad avere apparentemente, nella concezione comune, un significato univoco. Emessi attraverso il linguaggio e, in particolare attraverso la discussione pubblica, tendono ad essere drasticamente sovrapponibili, prima che fraintendibili. La differenza, sovrapposta alla discriminazione, viene denotata meccanicamente in chiave negativa ed escludente, rimandando quindi ad un differire da ciò che è riconosciuto sotto le categorie dell’unità nazionale, della lingua, del colore e dei costumi. Questo processo politico-linguistico porta all’automatica negazione dei i corsi e ricorsi storici innervati da continue mobilità, quella strada legata ai nostri connotati autoctoni l’abbiamo già deviata, in definizione.
Ma questo ragionamento trova il proprio fulcro nella storicità politica, nelle eredità riconosciute e in quelle non più riconoscibili e attuabili da un pensiero pubblico che ascrive la partecipazione politica in una dimensione a-rivoluzionaria. Questa staticità può essere compresa come un punto di arrivo di un operato politico realizzato in chiave tecnico-burocratica subordinando, quindi, le decisioni governative e le issues delle opinioni pubbliche ad una stretta regola procedurale; e dai processi economici, che tendono a intorpidire la dimensione del desiderio pubblico e ad inebriare l’umano di fattualità, sull’unica temporalità del qui ed ora.
Il desiderio, che presuppone una destrutturazione dell’ambiente psichico, è una pratica ridondante all’interno delle politiche femministe e queer, come processo critico per lo scardinamento e apertura del desiderio e della capacità trasformativa del proprio sé. Questa trasformazione si configura, qui, in una doppia dimensione: il sé viene messo in discussione ed essendo le nostre vite intrise nei paradigmi socioculturali e politici, ad essere sottoposto alla discussione non sarà solo esso, ma esso insieme alla realtà che noi costruiamo.
In che forma l’agitazione sociale suscita il desiderio e viceversa nuove forme del vivere comune? Il desiderio viene simultaneamente prodotto e negato dal dispositivo di potere, incluso quello giuridico. Prendendo le mosse dalle logiche a cui il potere, nelle sue molteplici forme, si rifà, il desiderio se intimamente connesso all’agitazione sociale sarà in grado di produrre nuove forme del vivere, di costruzione e risignificazione dell’io con l’Altro. “Si deve stabilire che la ferita vive, che il trauma si ripete non solo attraverso le sofferenze fisiche e mentali del soggetto ma anche attraverso il suo rifiuto e la mancanza di riconoscimento da parte degli altri. Più intuitivamente, identità costituite su una ferita fondata sul genere o sulla razza non possono basarsi su un distante passato di dolore: perché il genere o la razza sono continue forme di identità, devono avere luogo, nel contesto presente e immediato del soggetto, ripetuti atti di sessismo e razzismo”[1], scrive Wendy Brown, evidenziando come le pratiche razziste (come la discriminazione di genere) non sono sofferenze vissute sulla pelle di minoranze ascrivibili in un passato lontano, ma che queste sofferenze continuano a trovare spazio anche nella nostra contemporaneità ed, essendo forme identitarie, vanno approfondite ed espresse in un continuo processo, per generare critiche e trasformazioni attraverso l’auto coscienza comunitaria.
Du Bois dà una posizione di rilievo al valore dell’agitazione sociale, insieme alle produzioni che da essa ne sono derivate. “Chi sapeva questo, chi sapeva quello, ma nessuno riusciva a comporli in un quadro unitario. Nel momento in cui avessero preso atto della totalità dei fatti, quel giovane era sicuro che sarebbero passati all’azione”[2], l’agitatore è una figura emblematica ed estremamente principale, nella sua posizione di assoluta scomodità alle orecchie di chi non tollera visioni altre fuori dall’ordine costituito; fuori, appunto, dall’ordoliberismo che crea una dimensione rigidamente a-rivoluzionaria.
Un altro lato della medaglia dell’asimmetria tra classi sociali che genera discriminazione o, anzi, che non dà modi di fuoriuscita da essa l’ho identificato in un mancato egualitarismo nella redistribuzione della ricchezza e del reddito. Un’asimmetria spiegabile, in termini meramente quantitativi, in uno squilibrio tale per cui numeri elevati di nuclei di persone percepiscono redditi bassi e un numero ristretto di nuclei che godono di un reddito elevato. Non essendoci bilanciamento nella distribuzione della ricchezza, la forbice delle disuguaglianze tende ad allargarsi perpetuando disparità in termini di opportunità. Oltre questo aspetto, al fine di condurre un’analisi pressoché completa, bisogna indagare come questa tendenza tende a riprodursi e a creare diseguaglianze e, in ultimo, discriminazioni verso classi che hanno forti problemi a uscire dall’immobilismo acuito dalla pervasività del discorso economico.
Wendy Brown inscrive la costruzione dei bisogni nella genealogia della storia. Quest’ultima viene raffigurata come luogo amorfo, o addirittura un non luogo, in cui lo spazio al suo interno non è per la convivialità reciproca bensì per chi, vincendo lo scontro dato da uno stato emergenziale, si scontra per portare in essere un proprio ordine, fatto ad hoc per le proprie aspirazioni. “Nel porre al principio i bisogni attuali, la metafisica delle storie convenzionali non riesce a comprendere le forze soggioganti che costituiscono la dinamica della storia; essa pone la potenza anticipatrice d’un senso in luogo del gioco causale delle dominazioni”[3], una genealogia della storia che pone accento su una discorsività egemonica attraverso episodi di assoggettamenti e imposizione del monopolio della violenza legittima, affievolendo così una narrazione storica fondata sui bisogni reali e sulla ragione critica.
Questa narrazione storica viene consolidata con le mani di acciaio del neoliberismo, affermatosi su scala mondiale, in cui l’uomo viene rifondato come homo oeconomicus e, quindi, in quanto portatore di capitale. Il mondo, sotto un’orbita economico- politico, diviene così sempre più piccolo e calcolato da una logica che frena ogni possibile via di ripensamento, occultando ciò che non rientra nel nuovo ordine normativo di senso. Un orizzonte che non produce sicurezza ma, indebolendo il contratto sociale, getta la popolazione verso un nuovo stato fondato sulla spietatezza dell’economizzazione umana e sull’accaparramento di capitale. La posizione di chi si trova al di fuori di questo circuito è, qui, estremizzata e acuita secondo l’eco delle categorie storiche che hanno tracciato la strada razziale e discriminante.
Riprendendo le fila del discorso su cui si è concentrato, nello specifico, l’ultimo capitolo, l’analisi sulla redistribuzione della ricchezza e del reddito è sviscerabile tenendo conto della composizione di una classe o minoranza sociale. È una dimensione che, presa nella propria circolarità, comprende e riproduce categorie storiche su cui si è eretta la discriminazione sociale e razziale, se contestualizzata all’interno della discorsività nazionalista.
Si può, in questa dimensione, connettere il discorso all’uccisione di George Floyd, afroamericano ucciso a Minneapolis da un’agente di polizia? È collegabile se si tiene conto della valenza razziale che sprigiona l’azione dell’agente di polizia, di una schematizzazione razzista delle percezioni [4]che alimenta il pregiudizio come strumento di misura rendendo il non essere bianco indice di minaccia per la decantata integrità securitaria. La pigrizia di un discorso politico che razionalizza la pericolosità associandola alla comunità di appartenenza, intorpidendo la discorsività democratica rendendo il territorio nazionale, difatti, poco sicuro.
L’uccisione di George Floyd rappresenta, da una parte, l’emblema sfacciato della presunzione di chi detiene il potere sulla propria capacità di identificare il colpevole; dall’altra, invece, il culmine di una lista storica troppo fitta di persone che si sono viste negare la propria esistenza dal pregiudizio razziale e dalle conseguenze violente, riprodotte da chi detiene la legittimazione statale per il controllo dell’ordine pubblico. La chiave di lettura politica attraverso la potenzialità del desiderio, qui, ha l’intento di evidenziare come una messa in discussione pubblica potrebbe fungere come un buon esercizio di continua elaborazione critica. Desiderio che si può riconnettere alle rivendicazioni sia di Du Bois che di Fanon, come forza motrice che ha guidato e guida corpi di rivendicazione sociale verso il superamento della schematizzazione razzista.
Quest’ultima, così intrisa nel quadro culturale da essere assimilato inconsciamente e riprodotto come un automatismo mentale riguardante la negazione, a-priori, dell’Altro. Du Bois, come Fanon, non introduce direttamente il concetto di desiderio all’interno delle sue riflessioni ma è come se lo desse come struttura fondante dell’agitazione sociale, come effervescenza che dà immaginari altri nella lotta per il ribaltamento di un ordine costituito. Quest’ultimo, non solo da analizzare come matrice di produzione razzista, ma bensì come un sistema organico che tocca, sì, la discriminazione di minoranze sfociando nell’esasperazione delle stesse vite attraverso difficoltà nella mobilità, nella discriminazione salariale e in una mancata redistribuzione eguale della ricchezza. Tutti indicatori che apparentemente impediscono un recupero e un ampliamento del senso di salute pubblica i quali, di conseguenza, non saranno facilmente smontabili tramite forme di resistenze passive. Si evidenzia il disappunto, ma si omette l’azione; si evidenziano le problematiche e i vizi politici, ma si omette una messa in discussione delle problematiche strutturali. “La resistenza passiva non è la fine dell’azione, ma l’inizio.
Dopo aver rinunciato a combattere, comincia il problema di come vivere. La chiesa Negra che ferma la discriminazione contro i passeggeri degli autobus deve capire poi come guadagnarsi decentemente da vivere e non restare impotenti e sfruttati da chi possiede gli autobus e promulga le leggi Jim Crow. Forse è un programma difficile, ma è l’unico possibile”.[5] Una rivendicazione che sappia riformulare le nostre vite, sia politiche che pubbliche (in quanto pubbliche, necessarie di riconoscimento comune), e le nostre azioni ridisegnando quel quadro blando che oggi è la storia, per noi individui radicati nel presente senza possibilità né strumenti di guardare al passato e al futuro, che appare a noi sempre più incerto, come le nostre stesse esistenze.
W. Brown riprende l’esistenza umana fondata sulla fattualità odierna, delineando lo sradicamento della vita e l’assoluta normalità della percezione di questa, “viviamo quotidianamente il paradosso per cui l’epoca del ritmo più veloce nella storia umana prospetta un futuro che sembra allo stesso tempo radicalmente incerto e profondamente al di là della comprensione degli abitanti del presente. Muovendoci a tale velocità senza alcun senso di controllo o prevedibilità, salutiamo sia il passato sia il futuro con ansia e sorpresa. Di conseguenza, noi, eredi di un universo radicalmente disincantato, proviamo un’impotenza politica maggiore di quella che gli umani possa aver mai provato prima d’ora, anche se ci troviamo a vivere in un ordine globale saturo più che mai di potere umano: potere senza obiettivo, potere senza linee di autodeterminazione, potere senza fine in ogni senso della parola”[6].
[1] La politica fuori dalla storia, p.56.
[2] Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, p.230.
[3] La politica fuori dalla storia, p. 110.
[4] https://jacobinitalia.it/il-diritto-di-respirare-nel-nome-di-george-floyd/
[5] Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, p.426.
[6] La politica fuori dalla storia, p.146.